L’étude qui suit se veut le complément de mon article intitulé ’’Spiritualisme et idéologie de la crise : le bergsonisme à la croisée des chemins’’, Matière première, revue d’épistémologie et d’études matérialistes, n°2, F. Athané, E. Guinet, M. Silberstein (dir.), ’’Emergence et réductions’’, collection Matériologiques, Syllepse, p. 247-253 [1].

Pourquoi cette étude sur Bergson et le bergsonisme ? Tout d’abord parce que la revue Matière première a décidé, dans le cadre de la parution de son numéro 2 (2007), de présenter pour la première fois en langue française l’ouvrage de Bertrand Russell, intitulé La Philosophie de Bergson (1912). Parce que nous assistons enfin, depuis quelques années déjà, à un ’’retour’’ de Bergson. De nombreux commentateurs, ont récemment mis en avant les analyses et thèses émanant de la pensée bergsonienne. Jean-Claude Guillebaud, La Force de conviction. A quoi pouvons-nous croire ?, Seuil, 2006 ; Dominique Combe, "La gloire de Bergson", Etudes, octobre 2004 ; François Azouvi, "Le moment Bergson. Anatomie d’un succès philosophique. Les effets de l’Evolution créatrice", Le Débat, n° 240, mai-août 2006, en sont parmi d’autres, les représentants. Aujourd’hui, le recours à la pensée bergsonienne et à son extension, le bergsonisme, autorise les nouveaux ’’maîtres-penseurs’’, à promouvoir une conception obtuse de la laïcité et à tabler sur une sensible anémie des cadres de la rationalité. Cette conception de la laïcité, vidée de toute substance offensive claire, et prise en otage par ses contempteurs, est convoquée sur le mode d’un spécieux consensus (voir à tire d’exemple, le livre d’A. Comte-Sponville, L’esprit de l’athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu, Albin Michel, 2006). Dans cette optique, où la ’’bienséance’’ et la ’’bonne mesure’’ deviennent en réalité les ’’horizons indépassables’’ de la ’’doxa’’ libérale, Bergson fait figure de référence apaisante et rassurante. Dans ce contexte, il nous a semblé opportun de placer sous le feu des projecteurs un certain nombre de réalités philosophiques et politiques concernant la pensée bergsonienne et le bergsonisme, que certains milieux ont tendance à négliger, ou minimiser.

Cette étude se donne pour objectif essentiel : 1) dresser tout d’abord le tableau de la période qui voit Bergson [2] s’exprimer au début du 20^e siècle. Pour cela, il est nécessaire de tracer les contours du contexte historico-politique, toile de fond des écrits critiques de Russell sur le prix Nobel de littérature 1927 ; 2) étudier ensuite, la postérité néfaste de Bergson, via de multiples ramifications. La mise en valeur de ce dernier point nécessite la convocation d’auteurs qui s’exprimeront postérieurement aux contributions de Russell. La période de l’entre-deux-guerres et de la seconde guerre mondiale sera tout particulièrement étudiée. Dans ce contexte, Sorel élaborera son corpus de pensée politico-philosophique, en ayant recours au bergsonisme.

L’exploration de ces différentes phases qui façonnent d’une manière décisive l’histoire politique, culturelle et intellectuelle du 20^e siècle, nous donnera l’opportunité de porter un éclairage tout particulier sur ce que l’on peut appeler la « crise française » des pensées politique et philosophique allemande. Episode méconnu d’un dévoiement de la pensée bergsonienne. Laquelle véhicule en son sein les éléments d’ambiguïté, susceptibles de fonder cette combinaison politico-intellectuelle.

Il faut noter, enfin, ce qui suit : la mise en exergue de ces axes d’analyse permettra de montrer, par effet de contraste, à quel point Russell [3] était novateur, en soulignant, dès les années 1910, les limites de la pensée de Bergson et son caractère parfois équivoque.

1 – Le catholicisme et Bergson

Aborder la pensée bergsonienne dans sa complexité nécessite de s’intéresser de très près au catholicisme [4]. Sur le plan doctrinal tout d’abord, mais aussi sur le plan politique, dans la mesure où ce parti représente, pendant la période qui nous intéresse, une force de tout premier plan. Le spiritualisme de la pensée bergsonienne privilégiera ce rapport – d’attraction et de répulsion, en quelque sorte – avec le catholicisme.

Comme je le rappelle dans Matière première [5], la pensée française connaît un processus de spiritualisation en profondeur à cette époque charnière – au carrefour des 19^e et 20^e siècles – et dont le bergsonisme est l’épicentre [6].

Dans cette optique, il est tout d’abord nécessaire d’affirmer que le catholicisme social trouve une nouvelle vitalité après 1871 et la répression de la Commune. Il s’enracina dans la tradition intransigeante et contre-révolutionnaire. Albert de Mun et René de La Tour du Pin fondèrent par exemple, l’œuvre des Cercles catholiques d’ouvriers. Ils énoncèrent les principes de la restauration de l’ordre social chrétien [7].

En outre, le contenu de l’encyclique Rerum Novarum (1891) de Léon XIII énonce une position doctrinale globale qui peut être déclinée ainsi : rejet du libéralisme comme du socialisme, défense de la propriété privée, réconciliation du capital et du travail, création de syndicats, mixtes ou séparés.

D’une manière générale, les catholiques sociaux trouvèrent l’hostilité des catholiques conservateurs attachés au libéralisme économique. Cependant, dès 1901, par l’encyclique Graves de communi, Léon XIII rappelait à l’ordre les démocrates chrétiens en restreignant « démocratie chrétienne » au sens de « bienfaisante action sociale pour le peuple ».

Adversaire du « modernisme social », Pie X frappa aussi le modernisme savant par l’encyclique Pascendi en 1907. Le modernisme, selon l’analyse pontificale, était né du retard de la « science ecclésiastique » au regard de la culture laïque, en matière d’histoire, d’exégèse, de philosophie et de la volonté de combler ce retard. En France, il se voulait « médiation entre deux cultures antagonistes » [8]. Cette crise moderniste annonçait en fait les mutations mentales entraînées par la rencontre de l’esprit scientifique et rationnel et la recherche d’un nouveau langage religieux. En somme, le pontificat de Pie X fut en partie consacré à la lutte anti-moderniste.

Dans son livre au titre révélateur, l’intellectuel catholique Jacques Maritain explique les raisons de son engagement « antimoderne » : « […] Nous aimons le nouveau. Mais à une condition, c’est que ce nouveau continue véritablement l’ancien, et s’ajoute, sans la détruire, à la substance acquise. S’il est vrai que selon la définition de Charles Maurras, la civilisation est un état dans lequel l’individu qui vient au monde trouve incomparablement plus qu’il n’apporte, il faut dire que le schisme moderne inauguré de fait, non d’intention, par les archaïsants de la Renaissance et de la Réforme, et plus consciemment par Descartes, est, en dépit des grands mots et des apparences de décor, une revendication pure et simple de barbarie. » [9]

Nous avons choisi cet exemple – entre de nombreux autres – afin de démontrer que la pensée bergsonienne, très influente au moment où Russell s’exprime au sujet de celle-ci, pèse directement ou médiatement sur l’engagement religieux, culturel et politique de toute une génération d’intellectuels, venant à s’exprimer au point de jonction des 19^e et 20^e siècles [10]. Examinons plus précisément comment se manifeste cet ascendant.

1.1 – Maritain et Péguy : Bergson, objet du débat d’idées

Voici ce qu’écrit Maritain, qui se trouve à la croisée des chemins, sur le plan intellectuel et spirituel : « Le caractère humain et collectif de la philosophie, dont M Bergson a, de nos jours, le sentiment si net, c’est dans la doctrine thomiste qu’il est réalisé. Par son universalité même, elle déborde infiniment, dans le passé comme dans l’avenir, l’étroitesse du moment présent ; elle ne s’oppose pas aux systèmes modernes comme le passé à l’actuellement donné, mais comme l’éternel au momentané. Antimoderne contre les erreurs du temps présent, elle est ultramoderne pour toutes les vérités enveloppées dans le temps à venir. » [11]

Les analyses de Maritain, structurant sa réflexion relative à son « antimodernité », sont tributaires de la notion bergsonienne de durée. En effet, dans son livre intitulé Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), Bergson fait la critique de toute réduction de la durée à la succession, car la succession n’est que la projection de la durée dans un milieu homogène ; « autrement dit, la succession est une image spatialisée du temps » [12]. Chez Bergson, la spiritualité de la durée va être affirmée en corrélation avec son rapport au passé, dans Matière et mémoire (1896). L’argument avancé peut ainsi être énoncé : pour que la durée ne se réduise pas à une suite d’instants, il faut qu’elle soit mémoire du passé, au sens de la conservation du passé qui subsiste intégralement.

En somme, si la durée s’oppose à la discontinuité des instants, c’est qu’elle est fondamentalement continuité. L’avant et l’après ne sont nullement premiers ; ils ne sont que les conséquences de cette continuité indivisible [13].

Cependant, la pensée de Maritain est d’autant plus intéressante à connaître dans le cadre de cette étude, que celle-là, prenant appui sur la matrice réflexive bergsonienne dont elle est issue, tend à se distinguer de la pensée du maître, en ayant recours à l’apport du néothomisme [14]. En substance, Maritain s’écarte de deux « extrêmes » : ce qu’il appelle le « rationalisme positiviste », pour sa fermeture au supra-rationnel et le bergsonisme pour sa part d’anti-intellectualisme. Mais c’est évidemment le premier des termes qui subit le feu roulant de sa critique. En somme, que l’on soit « pour » ou « contre » Bergson, c’est bien par rapport à lui et sa pensée que l’on prend position à cette époque, lorsque l’on se réclame du catholicisme.

Malgré cela, Péguy s’opposera à la démarche de Maritain, qu’il considère intenable et spécieuse. En effet, pour l’auteur du Mystère de la charité de Jeanne d’Arc (1910), affaiblir si peu que ce soit le socle bergsonien, c’est faciliter la position de Spencer et du « matérialisme », au lieu d’assurer la victoire de saint Thomas [15].

Les deux ultimes essais écrits par Péguy – Note sur Bergson et la philosophie bergsonienne. Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartésienne (1914) – exprime l’essentiel du bergsonisme péguyste. Dans la première Note, seule publiée, Péguy entend réfuter l’argument d’irrationalisme souvent opposé à son maître. Pour Péguy, la philosophie bergsonienne, loin d’être sentimentale et floue, marque une nouvelle avancée de la raison, car elle produit justement la clarté de l’intelligence dans la profondeur des passions. Selon Péguy, toute la querelle que l’on cherche à Bergson se ramène à un débat entre les méthodes raides et les méthodes souples, ces dernières étant les seules à être vraiment rigoureuses, car seules elles étreignent exactement la réalité.

La seconde Note, restée inachevée et inédite, applique cette méthode à différents domaines où se rejoignent anthropologie et théologie. « Les honnêtes gens ne mouillent pas à la grâce », affirme Péguy, car le « tout fait » de l’habitude est un enduit qui rend l’homme imperméable au « se faisant » de Dieu. La meilleure règle pour chacun est de vivre dans le présent, dans ce point de passage perpétuel et de continuelle émergence de la liberté où l’on fait confiance et où l’espérance « constamment déshabitue ». Selon Péguy, le pire ennemi des Evangiles est le livret de Caisse d’Epargne, car il transforme le monde en une « immense maison finale et mortuaire de retraite ». Il favoriserait ce « raidissement de l’argent » qui commande toute la société moderne et en fait « un univers prostitutionnel parce qu’universellement interchangeable ». D’où l’absurdité selon Péguy, du combat mené par certains milieux contre Bergson.

Rappelons que jusqu’à sa conversion religieuse en 1907, Péguy est un socialiste imprégné d’idéalisme éthique, dreyfusard et un adversaire déclaré du catholicisme. De plus, dans son ouvrage intitulé Clio, Péguy insiste sur le fait suivant : l’histoire peut et doit devenir l’étude de ce qu’il appelle la « contingence radicale » de ce qui a été, et l’historien doit en être reconnaissant à Bergson. Sa méthode se soustrait donc aux « méfaits de la construction rationnelle surajoutée après-coup », pour adopter au contraire, les « bienfaits » de l’intuition [16].

En somme, l’influence de Bergson sur les intellectuels qui « comptent » à cette époque est aisée à établir. Le débat contradictoire Maritain-Péguy est un exemple révélateur de ce climat. De nombreux autres intellectuels, tels qu’Edouard Le Roy, Henri Massis, Marcel Proust, font partie de la cohorte des écrivains et philosophes qui créditent l’académicien d’un intérêt tout particulier.

En réalité, quelle que soit la nature des inflexions que les uns ou les autres introduisent dans la structuration de leur démarche intellectuelle par rapport à la pensée bergsonienne et au bergsonisme, ces derniers constituent la clé de voûte d’une période de « réaction philosophique et littéraire contre le scientisme (sic) », comme la caractérise Adrien Dansette, dans l’un de ses ouvrages [17].

A travers cette étude croisée des démarches péguyste et maritainienne, deux thèmes centraux émergent, à partir desquels se structure notamment l’allégeance intellectuelle de Péguy vis-à-vis de Bergson : irrationalisme [18] et intuition. Nous voici de ce fait, introduit au cœur d’une problématique qui nécessite une mise en lumière des multiples ramifications à travers lesquelles la nocivité du bergsonisme est discernable.

2 – La spécieuse précellence de la pensée bergsonienne : équivoque et confusion

La pensée bergsonienne prête tout particulièrement le flanc à la critique, quand elle envisage de se prononcer sur la science et partant sur les hypothétiques « limites » de la rationalité. Lorsque dans le cadre d’une postérité aux multiples ramifications, elle fournit caution et autorité aux milieux qui cherchent à légitimer une Weltanschauung basée sur une philosophie politique de l’énergie et non pas du progrès, une doctrine de l’élitisme et non pas de l’« aplatissement démocratique ».

2.1 – Bergson et l’« arraisonnement » de la science

Comme nous l’avons indiqué plus haut, Bergson publie en 1889, l’Essai sur les données immédiates de la conscience. Lequel, avec ses livres suivants, affirme que la science ne peut atteindre que des vérités fragmentaires, provisoires [19] ; la vérité totale, nous la trouvons selon Bergson et ses thuriféraires, dans la conscience individuelle par l’intuition.

Le mathématicien et philosophe Edouard Le Roy (1870-1954) – catholique de surcroît – ira plus loin en soutenant que la science ne saisit que les dehors superficiels des choses et que la philosophie elle-même pose un problème qu’elle ne peut résoudre : le problème religieux.

Bergson trace en 1903 le programme du « renouveau métaphysique ». En substance, la science n’appréhende les choses que de l’extérieur : elle ne nous en livre qu’une connaissance relative. La métaphysique pénètre en elles, les saisit du dedans et nous en donne une connaissance absolue par l’intuition, cet effort de l’attention contemplative pour épouser l’objet en dehors de toute passion comme de tout raisonnement. Bergson a relaté les étapes de son intuition personnelle dans une lettre célèbre au père de Tonquédec [20] : « Les considérations exposées dans mon Essai sur les données immédiates de la conscience (1899) aboutissent à mettre en lumière le fait de la liberté ; celle de Matière et mémoire (1896) font toucher du doigt je l’espère, la réalité de l’esprit ; celles de L’évolution créatrice (1907) présentent la création comme un fait : de tout cela se dégage nettement l’idée d’un Dieu créateur et libre, générateur à la fois de la matière et de la vie, par l’évolution des espèces et par la constitution de personnalités humaines. » [21]

En outre, à un moment essentiel de sa cristallisation, la pensée bergsonienne montre le besoin d’une philosophie plus rapprochée, selon elle, de l’immédiatement donné que ne l’était la philosophie traditionnelle. Contemporaine de la théorie des quanta, elle croit pouvoir déduire de l’indéterminisme microphysique un libre arbitre à l’échelle humaine.

Il semble évidemment contradictoire de souligner la convergence entre la volonté de se rapprocher de l’immédiatement donné, et le champ de la microphysique, qui ne relève pas de l’immédiatement donné, loin s’en faut. Il s’agit cependant, d’une contradiction qu’il convient de souligner. La microphysique, telle qu’elle se développe à cette époque, est totalement contre-intuitive. Elle séduirait cependant Bergson lui-même et ses thuriféraires. Tout cela représente l’indice d’une métaphysique, au sens le plus vicié, qui aspire à se délester des cadres de la raison, de la calculabilité, de la méthode expérimentale, du mécanisme (prétendument trivial), etc. Il est possible de discerner ici, une manière de collusion tactique – même si littéralement impensable – consistant à se réclamer de ce qu’en définitive, l’on abhorre.

Au même moment, Georges Sorel [22] s’intéresse de très près au débat ouvert par certains philosophes et scientifiques français, qui prennent acte des succès d’une science déterministe et qui font observer qu’il y a, selon eux, des réalités naturelles qui n’entrent pas dans le schéma déterministe. Ces réalités naturelles sont la « spontanéité » vitale et la « liberté » humaine. Ils se demandent comment concilier ces réalités avec le mécanisme physique [23]. De ce fait, Sorel saisira instantanément le profit qu’il pourra tirer au plan politique de la concomitance d’une bonne réception de l’irrationnel en philosophie et de la montée en puissance d’un supposé « problème » relatif au « mécanisme » physique [24].

2.1 – Un succès philosophico-politique : une postérité aux multiples ramifications

Le processus de spiritualisation que connaît la France à la fin du 19^e et aux prémices du 20^e siècles prend appui sur le dynamisme du néo-christianisme [25]. Maurice Barrès [26] (qui se fit défenseur du catholicisme) [27], Paul Bourget, Ferdinand Brunetière, Emile Faguet, Pierre Loti, Jules Lemaître font face à Zola, qui termine sa carrière, et à Anatole France [28]. C’est essentiellement au sortir de l’affaire Dreyfus que s’annonce la génération touchée et influencée par le bergsonisme.

En juin 1909, dans « A nos amis, à nos abonnés », Péguy trouve dans la philosophie bergsonienne et le dogme chrétien des arguments parallèles à ceux du déterminisme mystique de Barrès [29], pour justifier la patrie : « Nos antipatriotes éprouveront que dans le système charnel et même dans un système mystique temporel, dans tout système temporel, il faut un corps, une chair temporelle qui soit le soutien matériel, qui se fasse le support, la matière d’une idée. C’est très exactement dans l’ordre politique et social, dans l’ordre historique, le problème de la relation du corps à l’esprit. Comme dans la création naturelle nous ne connaissons pas naturellement d’esprit qui n’ait le support de quelque corps (généralement quelque mémoire qui n’ait le support de quelque matière). […] De même nous ne connaissons pas naturellement d’idée, d’esprit politique ou social – j’oserai dire, religieux – d’esprit historique enfin qui ne soit réalisé, qui ait même pu apparaître sans un certain corpus, sans un corps de peuple […], en un mot sans une patrie. » [30]

Toute cette rhétorique et terminologie découlent directement de Bergson et tout spécialement de son livre Matière et mémoire (1896) [31]. Inversement, si l’esprit a besoin d’une chair pour vivre, si les idées ont besoin d’une patrie pour exister, les patries ne peuvent exiger de leurs enfants le sacrifice suprême que dans la mesure où elles sont les servantes de l’esprit, « l’image et le commencement de la maison de Dieu ».

Ainsi, tout comme Russell précise que « l’évolution créatrice de Bergson est, elle aussi, une philosophie du pouvoir […] » [32], nous sommes en mesure d’affirmer que le bergsonisme constitue l’un des nombreux segments philosophico-politiques favorisant la sédimentation d’une conception du patriotisme se différenciant très nettement de celle qui sera portée par Montesquieu, Rousseau et plus tard, Saint-Just [33]. Une forme de patriotisme en somme basée, comme le rappelle Lefebvre, sur les notions cardinales de liberté, d’égalité juridique et sociale. Ce qui n’est pas le cas du « patriotisme » professé par Bergson, qui insistera, lors de la période de l’Union sacrée, sur la dimension d’exclusive encourageant une manière de confusion entre nationalisme chauvin et patriotisme [34].

De plus, un itinéraire très significatif est celui d’Ernest Psichari – petit-fils de Renan. Psichari, de conserve avec Péguy, suivait tous les vendredis, avec assiduité et ferveur, les enseignements professés par Bergson au Collège de France. Il est officier en Mauritanie et là-bas le soldat doit être chrétien pour défendre l’honneur spirituel de la patrie. Il est l’ami de Jacques Maritain [35] et Henri Massis [36], lequel a puisé – en se fourvoyant – ses inquiétudes au spectacle des misères humaines [37]. Massis lie les pensées maurrassienne et bergsonienne, en plaçant l’une et l’autre sous le signe du recours nécessaire, en matière de démarche intellectuelle, à l’intuition.

Ces diverses postures patriotiques et religieuses se reconnaissent dans Bergson [38]. Notamment, lorsque ce dernier, montre la nécessité d’une philosophie plus en coïncidence avec l’immédiatement donné que ne l’était la philosophie traditionnelle [39]. Bergson a risqué dans sa thèse une sorte d’analyse phénoménologique de l’émergence, qui déstabilise la délibération rationnelle. Ce sont les pages célèbres sur l’acte libre, qui mobilise l’image de l’éruption volcanique pour suggérer que le changement est issu d’une réorganisation profonde qui balaie les motifs de surface.

A cela, il est indispensable d’ajouter ce qui suit : les différents phases historiques faisant l’objet de cette étude, connaissent un ébranlement notable de l’optimisme progressiste [40]. Cette funeste vision du monde – basée le plus souvent sur un sens acéré du tragique – élargit notablement son champ d’influence durant les périodes qui nous intéressent [41]. L’étude des effets négatifs du machinisme constitue le plus souvent le moment fort de cette posture. Dans L’évolution créatrice (1907), Bergson rejette définitivement la nécessité mécaniste [42].

Au début de 1914, Bergson disait : « L’humanité a perfectionné son outillage, pendant le dernier siècle, plus qu’elle ne l’avait fait pendant des milliers d’années. Mais son âme – je parle et de l’âme individuelle et de l’âme sociale – a-t-elle acquis en même temps le supplément de force qu’il faudrait pour gouverner ce corps subitement et prodigieusement agrandi ? » [43]

Notons que la dissociation des deux grandes composantes de l’idée de progrès (la techno-scientifique et la socio-politico-morale) [44] est au centre de la pensée de Bergson. Tout d’abord à l’état d’embryon dans L’évolution créatrice, enfin dans son ouvrage Les deux sources de la morale et de la religion (1932), où il affirme : « L’humanité gémit, à demi écrasée sous le poids des progrès qu’elle a faits. » [45]

Il n’est pas inutile de préciser que Sorel en appellera d’une manière insistante au contenu de L’Evolution créatrice (1907) [46] pour justifier l’insertion, dans le débat d’idées de l’époque, de thèses politico-philosophiques semblant originales, mais frappées comme nous le verrons, au coin de l’ambiguïté. Dans cette optique, le « progrès » s’avère auto-contradictoire. En somme, le progrès engendre le contre-progrès. Et pour certains penseurs, le coût du progrès est si exorbitant que la nostalgie d’une vie pré-industrielle, imaginée comme une vie simple et heureuse, devient le principe d’une nouvelle espérance. Si le progrès n’est qu’une marche vers une barbarie nouvelle, alors les aspirations au retour deviennent hautement légitimes. La nostalgie se constitue en noyau de tout projet d’amélioration de l’existence. Le regret s’impose comme une passion justifiée, et le repentir – d’avoir pris « le mauvais chemin » – prend le sens d’un acte refondateur, ou réorientateur. Incontestablement, certains des linéaments théoriques caractérisant le corpus de pensée bergsonien, les multiples interprétations qui en seront faites par de nombreux exégètes, dans l’entre-deux-guerres en France et en Allemagne, contribueront à la montée en puissance d’un sentiment de défiance nostalgique vis-à-vis du machinisme, de la science – du « scientisme » – des sociétés modernes enfin, dont la légitimité issue des Lumières et de l’Aufklärung, est radicalement remise en question, notamment en France et en Allemagne.

Cette vision d’une aliénation généralisée et grandissante reprend des thèmes diffusés par le pessimisme culturel et la Kulturkritik, sur fond de nostalgie romantique inavouée.

2.3 – La crise française de la philosophie et de la pensée politique allemandes

Louis Dupeux [47], historien, éminent spécialiste français de la « Révolution conservatrice » allemande, rappelle comment la réaction contre le rationalisme et l’intellectualisme des sociétés modernes s’exprima dès avant la fin du 19^e siècle, en Allemagne et en France par un vaste mouvement d’idées visant à la réhabilitation du corps, des sens et de l’« âme ». Révolte non seulement confuse et ambiguë, car nombre de ses chefs de file étaient en même temps fascinés par le Janus technique… « Toujours est-il que, des deux côtés de la frontière, on partit (ou repartit) en quête de l’Homme Nouveau réconciliant le corps et l’âme dans le cadre de communautés nouvelles, elles-mêmes immergées dans la nature, voire même dans le ’’cosmos’’. Les racines philosophiques du mouvement plongeaient dans le vitalisme : dans la philosophie de la vie de Nietzsche puis, plus tard, de Bergson [48] en France et, pour ce qui concerne l’Allemagne, chez les philosophes ou paraphilosophes de la ’’Révolution conservatrice’’, en particulier Spengler [49] et Klages, l’auteur du célèbre essai intitulé L’esprit ennemi de l’âme (1929-1932). » [50]

Explorant le tableau de l’état des forces caractérisant le champ philosophique allemand, lors des débuts de Heidegger, Bourdieu rappelle que Ludwig Klages est influencé par Bergson. Proche de la littérature néo-conservatrice – avec par exemple l’exaltation de l’Einfühlung, l’empathie, et de l’Anschauung, l’intuition et le recours à des alternatives simplistes, comme âme et esprit, pour fonder une critique passionnée de l’intellectualisation du monde et de la domination de la technique –, l’impact des écrtis de Klages n’est pas à négliger [51].

L’historien George L. Mosse indique qu’en Allemagne, à la fin du 19^e siècle, les premiers concepteurs d’une vision romantique et mystique du monde furent au nombre de quatre : Paul de Lagarde (1827-1891), Guido von List (1848-1919), Alfred Schuler (1865-1923), et surtout Julius Langbehn (1851-1907). Ce dernier résuma avec force l’objectif commun de cette constellation de théoriciens : « transformer les allemands en artistes ». Par « artistes », ces hommes ne renvoyaient pas à une profession, mais à une certaine vision du monde opposée à ce qu’ils appelaient « l’homme machine ». Cette transformation, qui avait été selon eux négligée lors de l’unification de l’Allemagne, convertirait le matérialisme et la science de l’Allemagne contemporaine en une perception artistique du monde qui aurait pour conséquence un renouveau national global. « Langbehn [52], dans son Rembrandt als Erzieher (Rembrandt éducateur, 1890), donnait la clef de cette transformation : le mysticisme était la machine cachée qui pouvait transmuer la science en art. La nature, le romantisme et le mysticisme constituaient les fondements de cette idéologie. Ce n’était pas un simple hasard si Eugen Diedrichs, qui fit tant pour populariser cette vision du monde, était également éditeur de Bergson. Il voyait chez le philosophe français un mysticisme, une ’’nouvelle philosophie irrationaliste’’ [53], et croyait que l’Allemagne ne pouvait évoluer qu’en opposition au rationalisme. » [54]

Soulignons, avant de poursuivre, qu’en Allemagne, dans les milieux qui nous intéressent ici, la réception des écrits et des idées bergsoniens dépend de deux canaux distincts : l’un qui permet de se pencher sur les thèses de Bergson, du fait de la circulation de ses écrits. L’autre, obliquement – et de manière décisive – par la pensée sorélienne qui lui sert de truchement. Cette alliage particulier, que j’appellerai le sorelo-bergsonisme, se manifeste essentiellement au travers des thèmes qui sont exposés dans les parties précédentes de cette étude.

Le philosophe allemand Ernst Bloch écrit : « Pour Sorel, l’Histoire est plutôt l’équivalent de ce qu’est la matière chez Bergson : vie en déclin, qui finalement se fige en caput mortuum. L’Histoire livrée à elle-même n’est plus que ruine et décadence ; dès lors ici non plus, rien ne se dresse sur le chemin de la volonté de puissance si ce n’est ce qui l’ appelle : l’ennemi. » [55] Rappelons au passage que Sorel [56] écrivit et fit paraître ses ouvrages les plus importants durant la période qui précède et suit de près la date de diffusion du livre de Russell sur Bergson : Réflexions sur la violence (1908), Introduction à l’économie moderne (1903), Matériaux pour une théorie du prolétariat (1919).

Il est en outre intéressant de préciser ce qui suit : cherchant à cerner les contours de la pensée sorelienne, des intellectuels à la Weltanschauung si radicalement opposée que sont Carl Schmitt et Ernst Bloch, aboutissent à des constats convergents : la recherche « d’une décision absolue, d’une décision pure, sans raisonnement ni discussion, ne se justifiant pas, produite donc à partir du néant » [57], qu’il a entreprise antérieurement à partir de la philosophie contre-révolutionnaire d’un Donoso Cortes ou de l’anarchisme de Bakounine, semble aboutir finalement, dans les Réflexions sur la violence de Sorel [58], à « une théorie de la vie concrète immédiate, inspirée de Bergson et transposée, sous l’influence de deux anarchistes, Proudhon et Bakounine, sur les problèmes de la vie sociale » [59].

Quant à Ernst Bloch, il parachève sa démonstration en ajoutant : « C’est de la même manière que l’Elan vital et vide de Bergson put se prêter à des utilisations aussi diverses et déboucher à la fois sur le retour à l’Eglise et sur l’anarchisme athée. » [60]

Ces modes d’appréhension de la pensée bergsonienne, plus que protéiformes, constituent l’indice d’une pensée malléable, aux contours flous, signe d’une philosophie aux sinuosités incertaines.

De ce qui précède, il est possible d’affirmer, en substance, ceci : certains des traits saillants du bergsonisme [61] accompagnent la structuration de ce que les historiens appellent « l’idéologie de la crise », c’est-à-dire la communauté des refus : refus de l’ordre libéral comme de l’ordre communiste, du capitalisme international et du socialisme prolétarien, de la société bourgeoise et de son mercantilisme, de l’individualisme égoïste que cette dernière sécrète. Plus profondément ou plus largement encore, il s’agit de résoudre une crise de civilisation [62], de trouver une issue aux impasses de la modernité, de proposer une autre modernité ou un autre type de modernisation qui ne détruise plus les structures traditionnelles de sociabilité, qui évite l’aliénation et la réification de la personne dans les processus de production [63] ou dans la bureaucratie étatique, qui sauvegarde enfin la cohésion du corps social en résolvant notamment les antagonismes de classes et les dérives oligarchiques ou « ploutocratiques » (capitalistes) de la démocratie représentative de masse.

De plus, les traits d’une interprétation de la pensée bergsonienne – concurrençant sur son propre terrain, mais selon des modalités réflexives « françaises » – la « pensée allemande » sont visibles pendant la période qui voit Russell écrire au sujet du philosophe français.

Elisabeth Förster-Nietzsche, citant une de ses amies, relate : « Un Français très cultivé qui me rendit visite avant la guerre et à qui je demandais de m’expliquer les raisons de cette désaffection [depuis 1910, Nietzsche est beaucoup moins lu en France. J-M dP] me répondit : "Il est tellement allemand, il nous décourage […] et nous préférons Bergson." » [64] En somme, Bergson et Nietzsche seraient en situation de rivalité intellectuelle, à l’intérieur d’un espace philosophico-politique commun. Cela signifie ce qui suit : au moment historique qui nous intéresse essentiellement (les années 1910), les éléments constitutifs de ce segment philosophico-politique auraient la capacité d’imprégner par capillarité ou directement les débats intellectuels, religieux – et politiques – se déroulant en France, en Allemagne et plus largement, à l’échelle européenne.

Une des études philosophiques les plus approfondies de la période qui nous intéresse, celle de Charles Andler, témoin direct de cette période d’effervescence intellectuelle, se confrontant à « l’idéologie de la crise » dont nous avons parlé, écrira plus tard : « Beaucoup estimeront que son système est en pièces [c’est de Nietzsche qu’il s’agit. J-M dP]. Mais il a démontré, seul avec Henri Bergson, comment un système de philosophie serait possible de notre temps. » [65]

En guise de bilan, et pour clore cette étude, nous donnons la parole à Georges Politzer, à qui l’on doit un remarquable, mais oublié, ouvrage au tire éloquent : La fin d’une parade philosophique : le bergsonisme, dont la visée, avec des moyens de pensée différents, n’est pas sans rappeler le pamphlet de Russell : « Maintenant qu’il est bien évident que le bergsonisme n’est d’un bout à l’autre qu’une promesse non tenue ; que M Bergson, au lieu de faire quoi que ce soit, a noyé continuellement l’essentiel dans la phraséologie pompeuse de ses intentions, il convient de montrer ce qui se cache en réalité dans l’élégante boîte du prestidigitateur. Le bergsonisme a été produit par ce mouvement du XIX^e siècle qui représente […] le retour offensif de l’idéalisme : à la manière de tous les vers de la philosophie officielle, c’est dans le fromage idéaliste que M Bergson a voulu se creuser une caverne. » Splendide sens des réalités chez un philosophe « comparable aux plus grands » ! [66]